和阮籍相比，尼采对于人生的肯定更为明朗，赋予了明确的理论形式。在阮籍那里，对人生的肯定是通过jiāo织在忧生之嗟中的一股qiáng烈眷恋生命的情绪表现出来的。无论阮籍还是尼采，都是悲观中有执著，达观或激昂中又有哀痛，这正是悲剧意识的内在矛盾，也是悲剧意识超出纯粹消极的悲观主义的地方。
如果说，魏晋时期悲剧意识的觉醒以战争和政治动乱造成的个体忧患为其背景，那么，在尼采的时代，这种背景主要是资本主义的jīng神危机，是虚假物质繁荣带来的幻灭感。在基督教信仰动摇以后，西方人曾经转而相信科学万能。然而，科学以创造物质财富为目的，并不能解决人生问题。尼采指出：“科学受了qiáng烈幻想的鼓舞，一往无前地奔赴它的极限，于是蕴藏在它的理论本质中的乐观主义在那里碰碎了……一种新的认识，悲剧的认识，便突起浮上心来……”(《悲剧的诞生》第15节)阮籍对儒家和道家都心存怀疑，因此有穷路之哭。尼采对宗教和科学都加以批判，面对他自己首先指给西方人看的价值真空，他也难免有迷茫之感：
一个漂泊者彻夜赶路，
迈着坚定的脚步;
他的伴侣是——
绵亘的高原和弯曲的峡谷。
夜色是多么美丽——
可他疾步向前，不肯歇息，
不知道他的路通往哪里。
尽管步伐坚定，却又不知道目标是什么。
“我们发明了‘目标’这个概念，实际上目标阙如。”(《尼采全集》第8卷第100页)
“人类还没有一个目标，可是，告诉我，我的兄弟：如果人类还缺乏目标，人类自己不是也还阙如吗?”(《尼采全集》第6卷第87页)
尼采同样也摆脱不了那种bī人疯狂的孤独感。他没有家庭，没有职业，离乡背井，四处漂泊。他的诗文充满着对孤独的悲叹和对爱、友谊、理解的渴望。他深深领略过“那种突然疯狂的时刻，寂寞的人想要拥抱随便哪个人……”
忧生、迷茫、孤独，给阮籍和尼采这两个在截然不同的时代和社会环境中形成的个性染上了同样的悲剧色彩。当热爱人生的心灵一旦对人生的意义发生了根本的疑问，这颗心灵就失去了安宁，注定要同悲观主义的幽灵进行永世的抗争，漂泊在重新寻求人生意义的前途未卜的路程上。
第22章 走向审美的人生
世上最易通行的人生态度大约是伦理的人生态度和功利的人生态度，因为两者都比较讲究实际。伦理意义上的善无非是以一定社会秩序的眼光来看的功利主义的善，所以两者又是相通的。不过，伦理和功利的人生态度均以有限时空内的实际利益为目的，一个人倘若站在无限和永恒的立场上来看待人生，看出人生的短促可悲，对它们就很难接受了。
所以，一种悲剧的人生态度必然同伦理功利的人生态度格格不入。
魏晋名士大多是些有名的非礼抗俗之士。阮籍虽然在政治上比较谨慎，“喜怒不形于色”，“口不减否人物”，但也照样是“不拘礼教”。《晋书》记载了他的三桩轶事：
其一，“籍嫂尝归宁，籍相见与别。或讥之，籍曰：‘礼岂为我设邪!’”
其二，“邻家少妇有美色，作垆沽酒。籍尝诣饮，醉便卧其侧。”
其三，“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而还。”
他不但有行动，而且有理论。在《大人先生传》中，他描绘了一种世俗的人生模式：
“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式。立则磬折，拱则抱鼓，动静有节，趋步商羽，进退周旋，咸有规矩。心若怀冰，战战栗栗;束身修行，日慎一日;择地而行，唯恐遗失。诵周、孔之遗训，叹唐、虞之道德。唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡间，长闻邦国。上欲三公，下不失九州牧。故挟金玉，垂文组，享尊位，取茅土，扬声名于后世，齐功德于往古。奉事君上，牧养百姓，退营私家，育长妻子。”
这是对世俗人生态度的绝妙而bī真的写照。凡俗人处世，必集伦理与功利的态度于一身，伦理是为功利服务的。他们遵礼守法，循规蹈矩，名利双收，自以为居于“吉宅”，可以“远祸近福，永坚固已”了。然而，阮籍指出，自然界变化不已，社会上世事无常，这种伦理功利的人生模式并无坚固可言。犹如虱之处于裈中，“自以为吉宅”，“然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。”他的结论是：“天地之永固，非世俗之取及也。”可见阮籍正是用天地永恒、人生无常的眼光看待世俗人生模式的不足取的。
“顺自然”，“道自然”，这是阮籍反对礼俗的根本出发点。他说：“道者法自然而为化”(《通志论》)，“不通于自然者不足以言道”(《大人先生传》)。用自然的眼光看，人世的礼教名利不过是一时表面现象，所以通于自然者“岂希于世，系累于一时”，“世之名利，胡足以累之哉?”(《大人先生传》)自然本身无善恶是非可言，因此阮籍主张：
“善恶莫之分，是非无所争。故万物反其所而得其情也。”(《达庄论》)
“至人无宅，天地为客;至人无主，天地为所;至人无事，天地为敌。无是非之别，无善恶之异，故天地被所泽，而万物所以炽。”(《大人先生传》)
这也就是嵇康所说的“越名教而任自然”，做到“心无措乎是非，而行不违乎道”。(《释私论》)
我们发现，尼采也提出了一个与此极为相似的命题，这就是“超于善恶之外”(或译为“善恶的彼岸”)，他还用这个命题做了他的一本书的标题。
“万物受永恒之泉水的洗礼，超于善恶之外;善恶本身只是游影、yīn翳和流云。”(《尼采全集》第6卷第243页)
“人们知道我对哲学家的要求，就是超于善恶之外——超于道德判断的幻相。这个要求源自一种见解，我首先把这见解制成一个公式：根本不存在道德事实。”(《尼采全集》第8卷第102页)
阮籍是由儒家信仰的崩溃而转向老、庄，又以老、庄的“道法自然”、“天地不仁”的思想来批判儒家的伦理至上。尼采是由基督教的崩溃而转向前苏格拉底哲学，用赫拉克利特的永恒生成的思想批判基督教的伦理道德。殊途而同归。他们都是站在“自然”的立场上来批判伦理道德，尽管两者对于“自然”的性质看法有所不同，阮籍qiáng调的是自然的清静无为，尼采qiáng调的是自然的生成变化，但是，自然本身的非道德性质却是他们共同的看法，而这也正是他们否定伦理秩序的基本依据。
儒家思想主要是一种伦理学，这是没有疑问的了。尼采把基督教思想也看作一种伦理学，他说：“基督教教义只是伦理，只愿意成为伦理。”(《自我批判的尝试》第5节)这是他的深刻之处。事实上，基督教的根本观念是原罪和灵魂不死，它把生命本身判决为罪恶，从而使人生成为至死方休的赎罪过程。所以，尼采指出，随着基督教信仰的崩溃，建立在这一信仰基础之上的整个欧洲道德必然跟着崩溃。既然宇宙间并无上帝所制定的伦理秩序，那么，人也应当“敢于像自然那样成为非道德的”(《尼采全集》第15卷第228页)。自然无非是一个永恒生成的过程，稍纵即逝的个体生命是这个过程中的偶然现象，隶属这个过程，由“生成的无罪”而获得无罪的性质。尼采称“生成的无罪”的思想之确立为“伟大的解放”(《尼采全集》第8卷第101页)，并且说：“只有生成的无罪才给我们以最大的勇气和最大的自由。”(《尼采全集》第16卷第222页)他倾一生的主要jīng力于道德批判，就是为了消除人的罪恶感，求得人的jīng神自由。这正如魏晋名士的非礼也是为了实现自由人格一样。