因而，这个结局是必然的：他自觉地滑向了绅士阶级的道路上去。文学之于他，完全是一种高雅的“趣味”。周作人大概觉得，只有在超功利的审美观照里，才有可能避免理性法则所给人带来的悖论情绪。他深深体味到，在阶级斗争异常激烈的时代，任何带有倾向性的艺术，都必然充满道德的说教或偏激的情绪，每种确切性的观念都会在社会中转变为对自己的否定的力量。这恰恰是他所不愿接受的。在他看来，这一切都是非人性的jīng神存在，只有超越罩在文学身上的充满悖论的外在形态，艺术才会成为真正人性的东西。因此，最好什么也不谈，一谈便俗。只有描绘人的趣味，人的爱好，如赏花观月等，才可能避免这种jīng神上的创痛。应当承认，他对产生这种悖论情绪的逻辑秩序的认识，是具有超前性的。1975年，意大利哲学家卢哥·科莱蒂提出过“无矛盾哲学原理”，他认为“矛盾只存在于命题与命题之间，而不存在于事物之间”。[11]这与当年周作人的东方式的感悟所达到的形而上的思想是异曲同工的。但周作人把这一自我的独特的发现仅仅运用到对社会的逃避与自我修养上，没有像卢哥·科莱蒂把这种观念运用到科学分析的体系中，并且把它转化为一场思维的革命。他甚至也没有像鲁迅那样在顿悟到人生的真义的同时，把改造社会当成自己的使命。周作人回避历史的前进是以悲剧为代价的这一规律，他超然于历史之上，梦想在纯粹的美的世界中捕捉人性的光辉。他的智慧由于仅仅闪现在自我的孤单的世界里，因而始终无法也根本不可能成为推动社会进步的一种力量。周作人没有找到一条与他人、与社会对话的途径，多少年里，一直孤独地在文学的世界中漂泊着。
于是，周作人在创作抒情散文的同时，也把视野投入到读书寻乐之中。他涉猎的范围是相当广泛的，神话、心理学、社会学、文化人类学，都是他关注的领域，他甚至也把相当大的jīng力用于读古书、寻古趣的杂学之中。周作人读书，一方面为了达到“知”的满足，另一方面则是对“情”的需求。他真诚地游历在中国文化、日本文化、西方文化之中，以达到“读书明理”的目的。这使他的知识达到了同代人为之惊叹的地步。东西方文明之于他，仿佛是jīng神上的祭品，既给他带来兴奋，又给他带来消沉，他长久地躲在书斋中，编织着一个又一个的旧梦。
周作人时常醉心于神话、童话、民俗的研究里，他一生始终关注着这些文化现象。在古代希腊灿烂的神话世界中，那种人类的原始思维以及这种思维所模塑的人神同形的理性jīng神，对周作人的启示是巨大的。“希腊jīng神即使不能起死回生，也有返老还童的力量。在欧洲文化史上显然可见。对于现今的中国，因了多年的专制与科举的重压，人心里充满着丑恶与恐怖而日就萎靡，这种一阵清风似的祓除力是不可少，也是大有益的。”[12]周作人的认识是深刻的，但他的思想只到此为止，他的神话意识不过是流露在书斋之中的jīng神的闪光而已。在童话的世界中，他则看到了闪现在人的童年世界的人性的力量，并且把它当作文化人类学的组成部分加以观照。人的童心、善良意志和富有创造性的想像力，使周作人看到了真正属于人类自己的jīng神珍品。他在《〈儿童文学小论〉序》中大力倡导对儿童文学的研究，以此事对抗尊孔读经的非人道的教育。这里，他把对神话、童话的宣传看成陶冶人的性情的途径，这与他的审美情趣是不无关联的。他对安特路朗的人类学派的推崇，对蔼理斯性心理学说的重视，对日本浮世绘的热爱，等等，都是他的社会意识与审美意识驱使的结果。周作人在数以千计的“闲适小品”中，表现出惊人的学识和始终如一的美学格调，他对文化形态的认识，对中国国民性的分析，都是颇有深度的。遗憾的是他的智慧仅仅盘旋在狭窄的审美情趣之中，这使我们感到，即使在他最富有创见的思想之中，依然带有空泛的、非现实的人生情绪。
对于曾经以启蒙主义jīng神为旗帜而呐喊过、战斗过的周作人来说，仅仅满足于理性饥渴的抚慰和单一的审美需求，其实正是由现实走向隐退的名士化的表现。周作人也许感到，谈道德，说政治，都不免陷入一种自我的否定之中。他担心，一旦涉及社会思cháo，就必然走向旧的循环之中。周作人一向认为，中国的历史是在循环之中前进的，这种可怕的轮回几乎把他的启蒙之梦粉碎了。于是他寻找到了“最佳的途径”：“总之在现今这个奇妙的时代，特别是在中国，总觉得什么话都无可说……以后当应努力，用心写好文章。莫管人家鸟事，且说草木虫鱼。”[13]这样，周作人把自己从现代中国社会分离出去，躲在一座无风雨的象牙塔中。美是附丽于生活的命题也随之而消失，康德式的美学观成了他心灵的主宰。他幻想在不涉及功利的前提下，创造一个纯美的境地。这一切，不得不使他在中国古典文化的境界中寻找慰藉。
20年代中期以后，复古主义逐渐占据了周作人的世界。他开始由“个人主义的人间本位主义者”，变为孔孟中庸意识的倡导人。就思想的深层意识而言，他越来越走向儒家的jīng神秩序。他承认“我的道德观恐怕应当说是儒家的”，并且把儒家的人生主义当成人的jīng神信条。“我从古今中外各方面都受到各样影响，分析起来，大旨如上边说过，在知与情两面分别承受西洋与日本的影响多，意的方面则纯属中国的，不但未受外来感化而发生变动，还一直以此为标准，去酌量容纳异国的影响。这个我向来称之曰儒家jīng神……”[14]周作人倒向儒家体系意味着他的心理结构已回归到传统的模式中去，他的散文也越来越充满闲适、古雅的格调。周作人在创作中以儒家jīng神为核心，不是把印象转化为观念，而是把观念转化为印象，使之成为观念化的感觉。但周作人的观念不是抽象的空想，而是一种被改造了的儒家jīng神和纯粹的个人主义的jīng神实体。儒家积极进取的人格理想被他抛弃了，所剩下的仅仅是以忍让为中心的中庸意识以及既是入世又是出世的“极高明而道中庸”的人生境界，这一点在他的大量书话与随笔中表现得尤为突出。这使周作人越来越散发着古朽的气味，醉心于玩古董、沉湎于抄古书的愉悦中。远古的幽灵实际上已成了他jīng神上的鸦片。“五四”时的充满战斗气质的周作人，已彻底消失了。
周作人的全部困惑在于，他在陷入了对政治的绝望与对民族的绝望的同时，把个性的觉醒与民众的觉醒对立起来，个体价值成了超越万物的尺度。他的个人主义的怀疑jīng神使他不再把热情奉献于社会，而是梦想在超道德的“禅味”中弹奏着人生的“中和之音”，他甚至认为，只有自我的尊严与情感才是维系自我世界的支撑点。周作人企图把自我从那种遮掩通往人生极乐境界的世俗的偏见中解放出来，并且在所谓自我的超越中把握事物的纯粹本质存在。但周作人的这种“纯粹的jīng神本质的直观”乃是一种回避矛盾冲突的超现实的“jīng神幻象”。用无冲突的古典主义jīng神情趣代替对中国现代社会生活的人生态度，其结局必然陷入自我的否定之中。周作人的悲剧正是在这里。他的确缺少一种深沉的自我解剖jīng神和否定jīng神，陀斯妥耶夫斯基式的心灵拷问与鲁迅式的内在角斗对他来说都是可怕的jīng神现象。在最黑暗、最绝望的时刻，他向来不愿把jīng神领域的最后一块圣地——自我——抛出旧的轨道，他总是希望在jīng神上保留自我的园地。在他眼里，这是他心灵最为神圣的一隅。他所信仰的自由主义恰恰就表现在这一点上。不肯袒露内心非理性的情感，永远捍卫着自我闲适的情趣，因而，在社会动dàng的时代里，委身于异邦侵略者的足下，便是十分自然的了。