荀子以性为恶，自不得复认有自然法。……荀子者，谓支配社会之良法恒反于自然者也。故其言正不正之标准不以天，而惟以圣人。
《性恶篇》……故圣人化性而起伪。伪起于性而生礼义。礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。
《王制篇》天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。
《礼论篇》……君师者，治之本也。
《礼论篇》天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。
《天论篇》天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……惟圣人不求知天。
《天论篇》大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?
〔适按〕此种“戡天”主义，何等jīng辟!
推荀子之论，必归结于贵人而贱法。
《君道篇》有治人无治法。……法不能独立。……得其人则存，失其人则亡……君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足有遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。
二、道家
道家亦认有自然法者也。然其言自然法之渊源，与自然法之应用，皆与儒家异。……彼不认自然法为出于天。故曰，“天法道，道法自然”。……其意盖谓一切具体的万有，皆被支配于自然法之下。而天亦万有之一也，故天亦自然法所支配，而非能支配自然法者也。而自然法不过抽象的认识，而非具体的独立存在也。故曰，“恍兮忽兮，其中有象”。夫自然法之本质既已若是，是故不许应用之以为人定法;苟应用之以为人定法，则已反于自然法之本性矣。故曰，“物或益之而损”。又曰，“夫代大匠斲者，希有不伤其手矣”。……故绝对的取放任主义，而谓制裁力一无所用。非惟无所用，实不可用也。……故道家对于法之观念，实以无法为观念者也。既以无法为观念，则亦无观念之可言。
梁氏此论，大谬有三：
第一，梁氏不知老子之自然法乃儒家法家言治言法之所自出。儒家之论无为之治及自然法，虽谓出于老子可也。(孔子尝受学于老子。《论语》尝称无为之治。《易》之言自然法亦与老子不悖)若法家之出于老子，则《管子》《韩非》之书具在，不待吾赘言矣。
第二，老子未尝不许应用自然法以为人定法也。老子曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。梁氏引其下半而去其上半，遂诬老子。老子处处教人法自然，故曰：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”
第三，梁氏谓老子既以无法为观念，则亦无法之观念可言，则尤谬矣，老子之自然法，“无为”而已，“自然”而已。人定法宜“守”此“法”此，以听民之自然。“损之又损，以至于无为，无为而无不为”。后世法家无不以无为为最上目的者。老子与法家不同之处，在于老子欲以无为致无为，而法家欲以有为致无为。《管子》曰，“名正法备，则圣人无事”。(《白心》)又曰，“圣君任法而不任智……然后身佚而天下治也”。(《任法》)韩非曰，“法之为道，前苦而长利”。此皆以无事无为为鹄者也。虽谓法家之“法之观念”皆起于老子可也。(参看王荆公《老子论》)
三、墨家
墨家之持正义说及神意说，与儒家同;独其关于自然法之观念，与儒家异。
《天志·下》墨子置天志以为仪法。
《法仪》天下从事者不可以无法仪。……为治法……莫若法天。……动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。
《天志·中》故子墨子之有天之意也，将以度王公大人之为刑政也。顺天之意，谓之善刑政。不顺天之意，谓之不善刑政。
墨家实以正义说为法学之根本观念者也。而正义之源一出于天。故曰兼采正义说与神意说也。
认有自然法者，必谓自然法先于万有而存在，必谓自然法一成而不可变。(适按：此亦不然。)是故有所谓“命”者。《记》、《中庸》所谓可以前知，知此物也。而墨子非命，是不认自然法之存在也。(适按：命与自然法是两物。)凡语人类社会之法律，而以自然法为标准者，则标准必存于人类社会之自身。人心所同然者，即立法之鹄也。故人民总意说与自然法说恒相随。我国儒家说有然，欧洲十七八世纪之学说亦有然。墨家不认自然法，因亦不认人民总意。
此说亦有大误处。
(一)墨家认天志为正义之法仪，是未尝不认自然法也。欧洲学者多以自然法为上帝之法，虽孟德斯鸠亦持此说。
(二)谓人民总意说与自然法恒相随，亦大误也。霍布士认有自然法者也，而归结于君主专制。是其一例。
(三)墨子非不认人民总意者也。“人民之总意”与“人人之私意”有别。卢梭为人民总意说之最大巨子，而其辨总意(generalwill)与人人私意之总(thewillofall)甚切。墨子所非者乃“一人一义，十人十义”“人是其义，以非人之义”。此乃人人之私意，而非总意也。总意所在，非尽人所能见，故有尚同之说，以壹同天下之义，使民jiāo相爱，jiāo相利焉。此天志也，而即人民总意也。
(四)墨家与儒家(孔子)大异之点在其名学之不同。孔子正名。其名之由来，出于天之垂象，出于天尊地卑。故其言政，乃一有阶级之封建制度，所谓“君君臣臣父父子子”者是也。墨子论名之由来出于人人之知觉官能，西方所谓“实验派”(empiricism)也。人见物，各以意名之。名之流行，由“互诺”而定。互诺者，西人所谓相约(conventions)也。惟人人各有其义，又人人皆为名之起原(即正义之起原。梁氏谓墨家以正义之源一出于天，非也。墨家以天志为正义之法仪耳，非以天志为之原也)，故墨子兼爱平等之说实以其名学为之根据。孟子虽非墨家兼爱之说，而其政治思想以民权为归宿，其受墨家之影响于无形之中者大矣。梁氏知孟子民意之说根据于“人心之所同然者何也义也理也”之说，是矣。而不知孟子之名学，已非复孔子之名学，乃变形的墨家之名学也。孟子曰，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直。……既竭心思焉，继之以不忍人之政”。此乃归纳的名学，乃实验的名学也。无墨子，必无孟子。孟子者，儒墨并立时代之产儿也。
梁氏引《尚同篇》而论曰：
由此观之，则墨子谓人民总意终不可得见;即见矣，而不足以为立法之标准。若儒家所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”者，墨子所不肯承认也。
此尤厚诬墨子也。
第一，墨子所谓《天志》者，何也?曰，“天必欲人之相爱相利，不欲人之相恶相贼也(法仪篇)。是墨之天志终以民利为归也。