二“科学与美艺(文学与艺术)”、“知识与道德”的关系
在许多人的眼里，科学与道德、宗教、文学、艺术，都是截然对立，不能相容的。因此，有人“谓人之最可贵者，无逾于道德上之义务与宗教上的希望，苟致力于科学，斯谬用其所能”——这是以道德、宗教来贬低、否定科学。也有人认为，“知识的事业，当与道德分者”——这又是鼓chuī与道德无关的所谓“纯科学”。貌似两个极端，本质却一：都是把科学与道德、宗教、文学、艺术看做是非此即彼的东西。而鲁迅正是要qiáng调“盖无间教宗学术美艺文章，均人间蔓衍(发展)之要旨，定其孰要，今兹未能”。而鲁迅在同时期所写的《破恶声论》里，更是qiáng调了作为人类jīng神现象的科学、宗教、文学、艺术彼此的相通。在本文中，鲁迅则提出了一个重要的命题——
盖科学发见(现)，常受超科学之力。
他引述阑喀(通译兰克)、赫胥黎等学者的话，qiáng调“真知识”的获得，常来自“非科学的理想”，而发现则“本于圣觉”(灵感)。“故科学者，必常恬淡，常逊让，有理想，有圣觉，一切无有，而能贻业绩于后世者，未之有闻”。这里，鲁迅就从科学发展的历史中，发现了“科学”与“非科学(道德、人格jīng神的力量)”，“理性”与“非理性(圣觉灵感)之间的相通，而且在他看来，要探讨科学发现的“深因”，是不能不考虑后者对前者的渗透与促进的。
三关于科学研究的方法问题
鲁迅在本文中对在西方科学史上很有影响的培庚(通译培根)的归纳法与特嘉尔(通译笛卡尔)的演绎法进行了具体的讨论。在鲁迅看来，这是人的两种思维方式，是探讨自然现象的两种方法：“初由经验而入公论，次更由公论而入新经验”，“盖私欲揣事业者，成以手，亦赖乎心也”。科学研究当然要重视“实历(实践经验)”，但“悬拟(假设)”也“有大功于科学”。而无数科学史的事实都证明，归纳法与演绎法是应该而且也可以相互补充与统一的：“二术俱用，真理始昭，而科学之有今日，亦实以有会二术而为之者故。”
四关于科学的作用与价值
鲁迅是从两个视角来讨论这一问题的。首先仍然是民族的角度，即讨论“科学与爱国”的问题。他以1789年法国大革命为例，当全欧洲都来围攻，法国面临着严重的民族危机时，“振作其国人者何人?震怖其外敌者又何人?曰，科学也。其时学者，无不尽其心力，竭其智能，见兵士不足，则补以发明，武具不足，则补以发明，当防守之际，即知有科学者在，而后之战胜必矣”。其次，从人性的角度看，科学作为人类的jīng神现象，真正的科学家“仅以知真理为唯一之仪的(目的)”，“扩脑海之波澜”，“因举其身心时力，日探自然之大法”，它是能显示人的一种jīng神力量的。鲁迅由此而得出一个重要结论——
科学者，神圣之光，照世界者也，可以遏末流而生感动。时泰(生活安定的时代)，则为人性之光;时危(动乱危难的时代)，则由其灵感，生整理者如加尔诺(通译卡尔诺，法国数学家、政治家，为能整顿时局的人物)，生qiáng者qiáng于拿坡仑之战将云。
在鲁迅看来，这样的科学观，才是真正寻到了“本”：“本根之要，dòng然可知。”
五关于科学的危机的思考
这又是一个鲁迅式的命题。鲁迅以其特有的怀疑jīng神，从正面看到可能被遮盖的负面，及时发出警告：如果“社会入于偏，日趋而之一极，jīng神渐失，则破灭亦随之”——
盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。
可以看出，这是鲁迅在《文化偏至论》里对西方工业文明的基本理念进行反思的继续，这里的对象是“科学”。在写于同时期的《破恶声论》里，也有类似的思考：如将科学理性绝对化，“欲以科学为宗教”，“别立理性之神祠”，那就会导致人的jīng神的桎梏，并危及科学自身的存在。〔9〕鲁迅追求的仍是人性的全面、健康的自由发展;因此，把全文的论述最后归结为一点——
故人群所当希冀要求者，不惟奈端(通译牛顿)已也，亦希诗人如狭斯丕尔(通译莎士比亚);不惟波尔(通译波义耳)，亦希画师如洛菲罗(通译拉斐尔);既有康德，亦必有乐人如培得诃芬(通译贝多芬);既有达尔文，亦必有文人如嘉来勒(通译卡莱尔)。凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。
这样，鲁迅就把他对科学的理解最后归结为人的jīng神问题，把全文一再qiáng调的科学与文学艺术、宗教道德，理性与非理性的互补、jiāo融也归结为“人性之全”，也就是说，他的思考最终还是归结为“立人”这一中心思想。
三
最后，我们来读《摩罗诗力说》。某种意义上，这是一篇文学论文，集中了鲁迅早期的文学观;但却不是我们这次阅读的重点，这里只讨论一个问题：鲁迅对“jīng神界战士”的呼唤。
我们在讨论《文化偏至论》时曾经提到，鲁迅“立人”以“立国”的理想里，有一个关键环节：要有一批先驱者，他们首先觉悟，争取自我jīng神的自由发展;然后，通过自己的启蒙工作，唤起“国人之自觉”。这样的先驱者就是《摩罗诗力说》里所说的“jīng神界的战士”。在鲁迅看来，这样的自觉追求个体jīng神自由的jīng神界战士是难以从中国传统文化结构中产生的，因此，他在《摩罗诗力说》一开始(第三段)即宣称：“今且置古事不道，别求新声于异邦。”他所引来的是以拜伦、雪莱、普希金、密茨凯微支、裴多菲等为代表的làng漫主义的“摩罗诗人”。鲁迅做了这样一个界说——
今则举一切诗人中，凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之。
这里十分清楚地概括了jīng神界战士的三大jīng神特征。
首先是“立意在反抗”，这是主要的、最基本的。所谓“摩罗诗人”中的“摩罗”，无论是佛教中的天魔，还是《圣经》中的撒但，与正统秩序有一种天然的对立，“撒但”一词希伯来文原意就是“仇敌”。那么，jīng神界战士反抗的是什么呢?鲁迅也有一个概括，叫做“争天拒俗”。先说“争天”，鲁迅说撒但都是“抗天帝，言人所不能言”的;“恶魔者，说真理者也”，“为独立自由人道(而奋斗)”者也，他们与人间(以至神界)的统治者、压迫者的对抗，是必然的。值得注意的是，鲁迅qiáng调这些具有摩罗天性的jīng神界战士，都是“尊侠尚义，扶弱者而平不平”的，他们“自尊而怜人之为奴”，“遇敌无所宽假，而于累囚之苦，有同情焉”，“苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”。明确这一点十分重要，有助于我们对鲁迅所呼唤的jīng神界战士的理解;作为反抗的qiáng者，他们与尼采的“超人”确有相通之处;但对弱者的同情又使他们与尼采的“超人”划清了界限：如鲁迅所说，“尼 欲自qiáng，而并颂qiáng者;此则亦欲自qiáng，而力抗qiáng者”。另一面，jīng神界战士又是“拒俗”的。在《文化偏至论》里，鲁迅已经谈到了反抗“众数(众庶)”对个体jīng神自由的压制;这可以说是鲁迅的一个基本观点，以后在“五四”时期，鲁迅还谈到所谓“社会公意”就是“无主名无意识的杀人团”，〔10〕如我们在第三讲里所说，“看客”(他们总是社会的多数)也是这样的“杀人团”;直到20世纪30年代，鲁迅也还在呼吁对多数民众中的“风俗习惯”的改造，否则“无论怎样的改革，都将为习惯的岩石所压碎”。〔11〕因此，jīng神界战士必然为坚守真理而“不恤与人群敌”，并“举一切伪饰陋习，悉与dàng涤”。尽管这样做，有可能成为“公敌”，但对于jīng神界战士，“瞻前顾后”是他们“素所不知”的;他们总是那样的“jīng神郁勃，莫可制抑”;即使“力战而毙，亦必自救其jīng神”：他们是“不克厥敌，战则不止”的永远的反抗者。