(一)"德性天与"和"顺天应人"思想
真德秀认为,人与动物不同,其形体和秉性都是天地之所赋,但人之所以为人,其与禽shòu之根本区别,在于他们不但在形体上有别于禽shòu,更具有仁、义、礼、智的特性.他说:
自吾一身以至于万事万物皆各各有道理,须要逐渐研究.且如此一身是从何来,须是知天地赋我以此形,与我以此性.形既与禽shòu不同,性亦与禽shòu绝异.何谓性?
仁义礼智也.惟其有此者,所以才方名为人.我便当力行此五者,以不负天之所与.
(《文集》卷26《问格物致知》)
在这里,真德秀把仁义礼智等封建道德意识说或是上天所赋,与生具有的先验的德性.按照辨证唯物论观点,实际上仁义礼智等道德意识不过是人类物质生产活动发展到一定历史阶段的产物,是一定生产关系在意识形态上的反映.为了证明仁义礼智这些伦理道德的合理性,真德秀才提出了"人性天赋"的观点,这一方面固然是为了在思想意识上规范士民,使其言行不逾封建礼教之规矩,同时也用之来约束最高统治者违背义理的行为,因此它也具有一定程度的合理性.他说:"仁义礼智之性,恻隐、辞让、羞恶、是非之情,耳目界口、四肢百骸之为用,君臣、父子、兄弟、夫妇之为伦,何莫而非天也."(同上书卷24,《明道先生书堂记》)在真德秀看来,仁义礼智等德性和鼻口四肢百骸的作用,以及君臣,父子、兄弟、夫妇之间的权利义务关系,都是上天所规定并赋予人类的.总而言之,人类社会的轨范和秩序都是上天安排的,因此,人类必须不折不扣地予以遵守和执行.
基于上述理论,真德秀认为,包括所有的人,皇帝也不例外,都必须严格遵守和服从天命.人所共知,在封建社会中,作为最高统治者的君主都是不受法律约束的.真德秀则认为在上天面前,人人都是平等的,君主也不能例外,应该无条件地服从天命.他在担任理宗皇帝的侍读期间,不遗余力,苦口婆心地规劝理宗皇帝敬天修法,每次进言,都是托天命以为言,如他说:
政令之不合宜者,其事有几.凡人情之所未允者,即天意所未允也,……盖天之视听因民之视听,民心之向背即天心之向背也."(《文集》卷13《召除户书内引札子一》)又一次上书说:
会中原无主,正是上天临现四方,为民择主之时,陛下若能修德以格天,天必命陛下为中原之主.不能则天命将归之他人.此臣所以进"祈天永命之说也.(《文集》卷13《得圣语中省状》)
以人君言之,天既命我以此生.又命我以此位.有此德方可保此位.(《文集》
卷18《经筵讲义进读大学卷子》)
由此可知,真德秀宣扬天命论,其用意,主要是做戒人君,其内容大致是要皇帝以身作则,先正己(正君心),然后正人心.号令臣下整肃纲纪,澄清吏治,缓和国内矛盾,争取民心以巩固统治.在统治阶级的政权处于危机四伏的时候,搬出天命论,提出敬天恤民已是不得已的办法了.所以他再三qiáng调,要使政治清明,必须从"正君心"着手,他说:
朝廷者,天下之本.人君者,朝廷之本.而心者,又人君之本也.人君能正其心,湛然清明物莫能威,则发号施令,同有不恢臧,而朝廷正矣.朝廷正,则贤不肖有别,君子小人不相易位,而百官正矣.(《大学行义》卷1《帝王为治之序》)由此可知真德秀鼓chuī天命论的真实用意在于整顿朝纲,澄清吏治,转移颓风.
而要达到此目的,又必须首先让皇帝端正思想,改良政风,纠正士习.他用天命论给皇帝施加影响,已是别无他法.明代魏校就指出:"昔人为人君至尊故称天以畏之,却是举一大者来压人君."这说明在他的天理观也含有一定的合理因素.
真德秀的天命思想中,虽然认为"天"能主宰万物,能为赏罚予夺,主要不是因为"天"是人格之神,而是认为"天"本身蕴含着秩序万物的"理",这个"理"能够发挥出人格神的作用:"福善祸yín,不少差忒",就是说,它能够报善以福,报yín以祸,在真德秀看来,人类社会的秩序(即纲常名教)就是"天理"所在.他将程朱的理学同董仲舒的"天人感应"论结合在一起,把理学涂上了神秘主义的色彩,这在当时的政治情况下虽然具有一定的现实意义,但从理论思维上看,却是一种倒退.
(二)"即器求理"与"持敬"相结合的涵养论
程朱理学历来qiáng调把认识论同道德修养论相结合.真德秀根据这种"穷理持敬"的思想,主张"穷理"与"持敬"相辅而行.他说:"欲穷理而不知持敬以养心,则思虑纷坛,jīng神昏乱,于义理必无所得.知以养心矣,而不知穷理,则此心虽清明虚静,又只是个空dàngdàng地物事,而无许多义理以为之主,其于应事接物,必不能皆当."(同上卷3.(《论学问思辨乃存养功夫》)关于如何"穷理"的问题,真德秀认为穷理就是"从事物上推求义理到极至之处."他说:
《易》曰:"形而上者谓之道,形而下者谓之器".道者理也.器者,物也.
jīng粗之辩,固不同矣,然理未尝离乎物中.知此,则知"有物有则"之说矣.盖盈乎天地少间者,莫非物,而人亦物也,事亦物也.有此物则具此理,是所谓则也.……则者,准则之谓,一定而不可易也.……失物之所以有是则者,天实为之,人但循其则尔.(《大学衍义)卷5).
这里指出:理是形而上学的"道",是事物之则;具体事物是形而下的"器",从二者的关系上说,理是形而上者,事物是形而下者,二者虽然有jīng粗之别,但"理未尝离乎事物之中",这就是人们所说的"有物有则".这种说法基本上是合理的.问题是,他虽然认为形而上学的"理"不能离乎具体事物而存在,提出了"有此物则具此理"的主张,但又错误地认为,一物之所以有一物之则,"天实为之"就是说事物之"则"不是该事物自身所固有的.粗看起来,这种"理未尝离乎事物之中"的思想是合理的,然而仔细看来,归根结底这个"未尝离乎事之中"的"理"仍然是那个独立于事物之外的、绝对的"天理"在事物中的体现.毫无疑问,这是朱熹"物物有一太极"的理一分殊思想的翻版,是与朱熹一脉相承的客观唯心论.此其错误之一.其二,他虽然讲到"盈乎天地之间者莫非物."并且说"人亦物也",但当其对"人之理"作解释的时候,则说:人之为人,所以与天地并立,而为三者,盖形有小大之殊,而理无小大之间故也.理者何?仁、义、礼、智是也.
人之有是理者,天与之也.自天道而元,则曰元亨利贞;自人道而言,则曰仁义礼智.其实一而已矣.(《文集》卷32,《代刘季父浦城县库四德四端讲义》)这就把封建道德说成是来自人类以外的先验的绝对观念,并且认为这种"一定而不可易"的准则对人来说,是只能遵循而绝对不可违犯的最高规范.
既然认为仁义礼智之德性为天之所赋,那么,关于仁义礼智的"理",就只能向内探求即从人自身的意识中去求,何必又要在事物上求理?真德秀说:"孟子所谓不虑而知者良知也.孩提之童莫不知爱其亲,及其长,无不知敬其兄,此即良知,所谓本然之知也.然虽有此良知,若不就事物上推求义理到极至处,亦无缘知得尽."(同上卷18《讲筵进读手记》)其前提是人具有先天性的"本然之知"即"良知",但"良知"还不是义理极至,因此还必须就事物上去推求,使之达到义理极至处,这才是求理之最大目标.所谓"义理",仍然指的是仁义礼智之理.人生先天具有的仁义礼智是一种潜意识性的"理",通过"即器求理"所达到的对义理的深刻认识才是理之极至.人亦是物,求人理要从人本身的"良知"出发,结合对"洒扫应对"等人伦日用等事物的推究,就可以达到对"义理"的本质性认识,用以扩充心中之理,这就使"本然之知"升华到义理之极至了.由此可见,所谓"就事物上推求义理之极至并非是探求客观事物的规律,而是要上人把封建伦理关系的理在认识论上从一般的人伦日用上升到"理"(或"道")的高度,上升到一定而不可易和只能遵循而不可违反的"天理"的高度.