等书,一方面对程朱陆王的学说进行筛选,另一方面继续自己独立的思考和学术活动,完善自己的哲学思想.
崇祯九年(1636),朝廷诏升刘宗周为工部左侍郎.此时东北满洲已建国号为清,日益qiáng大;明王朝内部人民起义已经如火如荼,江山已摇摇欲坠,崇祯求治的希望化为泡影.刘宗周多年赋闲,对明王朝的痼疾了解得很清楚.冰冻三日,非一日之寒,急功近利,是无法解决国家的根本问题的.他希望能从皇帝本人做起,先修德治心,亲近儒臣,这才是为治的根本.他向崇祯上《痛切时艰直陈转乱为治之机以仰纾宵旰疏》,历数从前弊政,请崇祯帝更调化瑟.他说:
抑臣闻之,有天德者然后可以语王道,其要在于惧独.故圣人之道,非事事而求之也.臣愿皇上视朝之暇,时近儒臣,听政之余,益被经史,日讲求二帝三王之学,求其独体而慎之,则中和位育,庶几不远于此而得之.
刘宗周向崇祯推销自己的"慎独"之学,崇祯帝当然不会感兴趣.这位后来的亡国之君急求向往的是如果打退清兵,平息内乱,如何筹集军饷,解决财政危机.
他认为刘宗周的话是迂阔无用的陈词滥调.疏中刘宗周对他的所作所为加以批评,这位刚愎自用的皇帝不想再听逆耳之言,龙颜大怒,传谕内阁,想加以重处.后来他又想,刘宗周素有清名,不妨放他一马,我也乐得一个能容直言的名声.刘宗周才得以平安过关.
也许作名儒比作名臣容易一些,刘宗周入朝后,很有些勉为其难.他在给儿子刘伯的信中说:
勉qiáng拜命,真如牵羊人屠肆耳.及既拜命,则不便再容易抽身,只得以老病之身许之君父,意欲得当以报君恩,以了生平耿耿之怀,是以有前日之疏.
既然入了朝廷;食了君家的俸禄,就要为朝廷分忧.但犯颜直言吧,人家认为迂阔,不高兴,不说吧,又对不起自己作为孔孟之徒的良心.刘宗周就是以这种心情,勉qiáng入仕.他始终认为,人心为祸之烈,皇帝躬亲庶务之非,必须自去其聪明,慎独用贤,昭世教以正人心,崇儒重道,始可救衰亡于万一.但他对国家大事的关切,得不到皇帝的赏识.这时有人上疏说"刘宗周才谓不足而道学有余,主治未获经纶之益,甄士殊多砥砺之功",于是刘宗周再次告病求归.行至德州,上《微臣身切时艰敢因去国之辙恭申慰悃兼附刍荛之献疏》,极言贤jian颠倒,任用匪人之祸,崇祯大怒,降旨:"刘宗周明系比私敌政,颠倒是非,姑著革职为民!"政治上的失意,却换来了学术上的丰收.刘宗周从宦海漩涡之中解脱出来,将更多的时间投入讲学与著述之中.在他的学术主张中,"诚意"、"慎独"始终占据了重要地位.但直到这时,他才把自己关于《大学》"诚意"、《中庸》"已发"、"未发"的学说向学者系统地公开,刘宗周的哲学思想已臻于定型.
崇祯十一年(1638),刘宗周完成了《阳明先生传信录》一书的删定.他做这项工作的目的,是要纠正王学末流之弊,故选录他认为功夫最切近、最合于王阳明早年笃实jīng神的部分,并加了按语,反复辨析,澄清混乱.早在天启六、七年间,刘宗周就辑过《皇明道统录》一书,共七卷,体裁仿朱熹《名臣言行录》,首记平生行履,次抄语录,末附断语,褒贬俱出独见.该书对当世推为大儒的薛(王宣)、陈献章、罗钦顺、王畿等人都有贬词,而对曹端、胡居仁、陈选、蔡清、王守仁、吕(木冉)诸人无间言.当时他特别推崇王阳明,说:
先生承绝学于词章训治之后,一反求诸心而得其所性之觉日良知,因示人以求端用力之要日致良知.良知为知,见知不囿于闻见;致良知为行,见行不滞于方隅.
即知即行,即心即物,即静即动,即体即用,即功夫,即本体,即上即下,无之不一,以救学者支离眩骛务华而绝根之病,可谓震霆启寐,烈耀破迷,自孔孟以来,未有若此之深切著明者也[注].
但是,因王阳明的学说与朱熹之说不无抵牾,且极力表章陆九渊,故有人疑"良知"之说或出于禅.刘宗周虽然承认阳明之学"从《五经》中印证过来,其为廓然圣路无疑",但又说:"特其急于明道,往往将向上一几,轻于指点,启后学躐等之弊有之".由于王阳明语焉不详,后学之人曲解了他的意思流入禅学,这在阳明弟子王畿(龙溪)那里表现得尤为明显.刘宗周批评说:"至龙溪直把良知作佛性看,悬空期个悟,终成玩弄光景,虽谓之操戈入室可也."操戈入室,指入禅门之室.如关于有名的"四句教",刘宗周认为考之《阳明集》中并不经见,为阳明的未定之见,平日虽曾说过这样的话,但未敢笔于书以滋学者之惑.至王畿始云"四有之说,猥犯支离",势必进之四无而后快.刘宗周批评说:
既无善恶,又何有心意知物?终必进之无心无意无知无物而后玄.如此,则致良知三字著在何处[注]?
王畿"四无"说,认为"心是无善无恶的心,意是无善无恶的意",将心中本来具有的"意"的至善品格抹杀了,只剩下一个空寂虚无的心,这样,就堕入了禅学,使"致良知"三字没有了着落.
刘宗周虽然没有过多地对王阳明进行正面批评,但他认为王阳明在有些问题上语焉不详可能导致后学者误入歧途.因此,他极力辨解王阳明"似禅而非禅".王阳明主张"看喜怒哀乐未发前气象"本身没有错,这正是儒家修养的正途,错的是他不知先天有止,却叫人在念起念灭时用为善去恶之力,终非究竟一着,故失之粗.
对于"四句教",刘宗周认为其根本错误在于对"意"的理解上.他多次说过.
"阳明将意字认坏","先生解《大学》,于意字看不清楚".如第一句"无善无恶心之体",刘宗周认为应该改为"有善无恶心之体".因为"意"为心体,是人类具有的一种先天性的好善恶恶的潜能,应该是纯粹的善.第二句"有善有恶意之动"则错得更远.因为"意"是超越动静的"至静",它是不动的,是"未发",动的是"念".第三句"知善知恶是良知"第四句"为善去恶是格物"虽然没有大错,但因大本已失,所谓"良知",所谓"格物"也就徒劳无功.所以刘宗周总结说:
若心体果是无善无恶,则有善有恶之意又从何处来?知善知恶之知又从何处来?
为善去恶之功又从何处起?无乃语语断流绝港乎[注]!
王畿从王阳明"四句教"中推论出"四无说",就与禅学没有什么区别了.因此刘宗周又对禅学进行了批评.他说:
释氏之学本心,吾儒之学亦本心,但吾儒自心而推之意与知,其功夫实地却在格物,所以心与天通.释氏言心便言觉,合下遗却意,无意则无知,无知则无物,其所谓觉,亦只是虚空圆寂之觉,与吾儒尽物之心不同[注].
对禅学的批评实际上就是对王畿等人的批评.他认为禅学、儒学虽然都在谈"本心",但禅学之"本心"没有任何内容,是虚寂,而儒学之"本心"中有"意"这种超越的至善存在.所以两家在认识心的本体上有很大差别.不仅如此,在功夫上也是截然不同的.禅学的功夫是觉,通过顿悟去觉此心之空,万事皆空;儒家则qiáng调"格物"的功夫,由格物而有三纲领八条目.王畿的"四无说",以党育性,一觉无余事,是率天下都是禅,因而背离了儒学,甚至也不合王阳明的原意.刘宗周主张将"四无说"改为"四有说",即:"心是有善无恶的心,则意亦是有善无恶之意,知亦是有善无恶之知,物亦是有善无恶之物."这样,就解决了本体与功夫之间的关系问题,划清了儒与禅间的界线.