三、斥夷狄之术 中儒家利法
和韩愈一样,李翱也站在儒家文化正统的立场上,极力排斥佛教.他认为"佛法害人,甚于杨墨.论心术虽不异于中土,考较迹实有橐于生灵,浸溺人情,莫此之甚,为人上者所宜抑焉."[注]他反对兴造寺观,指出"土木钢铁,周于四海,残害生人,为逋逃之薮泽,"[注]不仅不利于人心,而且也不合封建国家的长远利益.在《去佛斋》一文中,李翱较为系统地单述了他的反佛论点.他反佛的出发点主要是认为,佛法为夷狄之术,不合于中国礼法.
李翱认为,佛法自传入中国后六百多年,从汉至于今,"无辨而排之者",使"夷狄之术"行于中华.特别是一些士大夫,也附会佛教之说,吉凶之礼参用佛法,使儒家特有的"礼"谬乱,成为"戎礼".当时温县令杨垂撰集《丧仪》,其中一篇说:"七七斋,以其日送卒者衣服于佛寺,以申追福",李翱认为这种说法和做法是以戎狄之法变乱圣人之法,伤礼害道,是不能接受的.
在反佛的同时,李翱重申了儒家礼法不可动摇.他说:"君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友存有所养,死有所归,生物有道,费之有节,自伏羲至于仲尼,虽百代圣人不能革也."这是中华文化的人伦特色,注重亲情,达到上下和睦,"故可使天下举而行之无弊者,此圣人之道,所谓君臣父子夫妇兄弟朋友,而养之以道德仁义之谓也."维系这种人伦关系的纽带即仁义道德,是儒家的圣人之道.这种"圣人之道"是可使"天下举而行之"的.至于佛法,本来是印度特有的文化,是"戎狄之道",不能"使天下举而行之".尤其不能推行于中国.佛教徒"不蚕而衣裳具,弗耨而饮食充,安居不作,役物以养己者至于千百万人,推是而冻馁者几何人,可知矣."佛教徒不劳而获,如果举天下之人都信之从之,那么天下之人将无衣无食,冻饿而死.而且兴筑楼殿宫阁以事佛,雕造土木铜秩以肖佛,竭尽百姓的财力,必然给社会经济造成危害.
李翱反佛的态度,显然不像韩愈那样斩钉截铁.他批评人们对佛教"惑之者溺于其教,而排之者不知其心",因此"虽辨不当,不能使其徒无哗面劝来者,故使其术若彼其炽也."自从佛教传入中国以来,就有很多人站在中华本土文化的立场上对它进行过排击,但越是排击,佛教在中土越是昌炽,终于与儒、道二教鼎足而三,甚至有压倒二教之势.李翱认为这是因为佛教对普通百姓具有一定的诱惑力,而批评佛教的人又没有真正理解佛教,即"不知其心".李翱虽然反对佛教,但同时也承认佛理可以正心.在《与本使杨尚书请停修寺观钱状》一文中,他感叹"天下之人以佛理证心者寡矣".他把佛教理论与佛教形式(土木钢铁)作了明显的区别,从文章的口气来看,反对的是后者,而不是前者.因此,李翱对佛教的态度,不是简单的骂倒,而注意吸取佛教的思想营养,自觉地将这些思想营养融合到自己的理论系统中去.他的学说中有很大一部分来自佛学,特别是佛教禅宗的理论.据计有功《唐诗纪事》卷35载,李翱任朗州刺史时,有赠禅宗僧侣药山惟俨诗二首,其中有"我来问道无余说,云在青霄水在瓶"之句,可以证明,李翱不仅与佛教禅宗高僧有很深的jiāo情,而且虚心向这些高僧请教佛教义理,并深有所悟.
李翱自觉吸取佛教的心胜学说,目的在于发展儒家的心性理论.他对佛理吸收的同时,qiáng调六经之旨是"列天地、立君臣、亲父子、别夫妇、明长幼、泱朋友".
①他赞颂孔子是"圣人之大者也".②他服膺儒学,在《与淮南节度使书》中,他说:"翱自十五已后,即有志于仁义."与他同时的韩愈首倡振兴儒学,攘斥佛老,李翱作为韩愈的朋友兼学生,也为儒学复兴摇旗呐喊.他与韩愈所不同的是,韩愈攘斥佛老,主要从外在的政治、经济、文化、伦理等方面立论,而没有能在心性论方面讲行"鞭辟近里"的阐发.韩愈在这方面的缺陷也成了他被后人批评的主要口实.李翱反佛也涉及到佛教流行对封建国家政治、经济的蠹害,对中华儒家传统伦理道德的冲击等方面,但他能在心性方面吸收佛教的学说,尝试创立一套新的心性论,以发展儒学,弥补儒学在这方面的不足.他的理论成就主要体现在《复性书》
中.
四、融儒佛之说 著复性之书
李翱的《复性书》分为上、中、下三篇,作成于29岁之时.这是李翱哲学思想的代表之作.在《复性书》中,他阐述了一个以《中庸》为传授中心的"道统".
他说:
子思,仲尼之孙,得其祖之道,述《中庸》四十七篇,以传于孟轲.轲曰:
"我四十不动心."轲之门人达者公孙丑、万章之徒盖传之矣.遭秦灭书,《中庸》
之不焚者一篇存焉,于是此道废缺,其教授者唯节行、文章、章句、威仪、击剑之术相师焉,性命之源则吾弗能知其所传矣.道之极于剥也必复,吾岂复之时邪?
他认为儒家的性命之学,到秦汉以后就趋于废缺,至唐代衰落到了"极于剥"的地位,儒家的"性命之书虽存,学者莫能明,是故皆入于庄列老释".他以《中庸》为主要的理论依据,旁采《易传》、《大学》、《乐记》等儒学经典,综合老子的"复归"、庄子的"心斋"以及佛教禅宗、天台宗的部分思想,建立了自己的心性学说.
1.性与情的关系.
李翱的《复性书》是从阐述性、情关系着手展开论述的.性、情问题虽然是儒家的旧话题,但李翱将它特别加以提出和发挥,既区别于先儒,也与同时的韩愈不同.第一,性者天之命,情者性之动.
李翱在《复性书》中,开章明义地说:
人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也.喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者,皆情之所为也.情既昏,性斯匿矣,非性之过;七者循环而jiāo来,故性不能充也.
他把性、情这一对范畴进行了明确的界定,说:"性者,天之命也;圣人得之而不惑者也;情者,性之动也,百姓溺之而不能知其本者也."也就是说,性是与生俱来、普遍存在于每个个体生命之中的,圣人与几人(百姓)是没有差别的.所以他又说"百姓之性与圣人之性弗差也."而且"人之性皆善",用孟子的话来解释李翱所谓的"性",就是"善端";用佛教的话来解释李翱所谓的"性",就是"佛性."佛教说:"一切众生皆有佛性",可以与李翱所谓"百姓之性与圣人之性弗差"相参照.至于七情,是先天之"性"被蒙蔽而有所惑而产生的,所以说"情者性之动也".
第二,性与情不相无.
性与情虽然有如此巨大的差别,但性与情是互为体用的,性情相生.他说:
性与情不相无也.虽然,无性则情无所生矣.是情由性而生,情不自情,因性而情;性不自性,由情以明.
"情"是由于"性"被蒙蔽而生,那么它就不是平白无故从天而降的,它与"性"相辅相成.而且"性"也离不斧"情",一般人的"性"往往为"情"所昏,只有将覆盖在"性"上的"情"拂拭而去,"性"才会明朗,所以说"性不自性,由情以明".由此我们不禁想到禅宗北派神秀"时时勤拂拭,勿使染尘埃"的著名偈语.