鲁迅在向西方学习的问题上，同样qiáng调自觉性，而反对盲目性。因此，在《文化偏至论》里，鲁迅在批判了“中华中心主义”以后，接着又把批判的锋芒指向另一种倾向：“考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志”，“近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前”，“喋喋誉白人肉攫(掠夺攫取)之心，以为极世界之文明者”。这里，鲁迅实际上是提出了四条明确的线：一、学习必须是独立的主体经过自己的“考索”、“思虑”所做出的发自内心的选择，而不能盲从于“众志”;二、学习不是盲目崇拜，绝不能以西方文明为世界文明的顶峰，将其神圣化与终极化;三、学习必须建立在对西方文化的实情与实质(根柢)的认真考察、真正了解的基础上;四、学习必须以认识中国的国情为前提，以解决中国的实际问题为出发点与归宿。这样，鲁迅就与那些“借新文明之名，以大遂其私欲”，“假力图富qiáng之名，博志士之誉”的“辁才小慧之徒”划清了界限，而这些人在世纪初的日本留学生界是占据了主流地位的。鲁迅这样尖锐地提出问题：“第不知彼所谓文明者，将已立准则，慎施去取，指善美而可行诸中国之文明乎，抑成事旧章，咸捐弃不顾独指西方文化而为言乎?”
在分别考察了鲁迅对中国传统文化与西方文化的分析和态度以后，我们可以回过头来讨论《文化偏至论》这个题目：这实际上是显示了鲁迅的一种文化观的。在他看来，包括东、西方文化在内的一切文化的现实形态，都是“偏至”的，也即是不完美，不完善，有缺陷的。正视人类文化的现实形态的这种偏至性，就可以使人们不会陷入将任何一种文化神圣化、绝对化的神话，进而承认无论是东方文化还是西方文化，都是有缺陷的，同时又是各有不可替代的独特价值的，它们在相互“比较”中既互相吸取、补充，又互相竞争;既互相融合，又保持各自的独立性。——鲁迅的这一“偏至”观，以及由此建立的多元发展的文化理想，正是他与流行的东、西方文化观的一个根本分歧。
鲁迅与当时的主流派知识分子更深层次的分歧，还在于对西方文明的不同理解与选择，以及由此而决定的“中国要建设什么样的近世文明(也即我们今天所说的选择什么样的‘现代化道路’)”的不同追求与设想。鲁迅指出，在当时中国思想文化界占主导地位的思cháo，一是“谓钩爪锯牙，为国家首事”，即主张“金铁主义”的“富国qiáng兵”之路;另一是鼓chuī“制造商沽立宪国会之说”的君主立宪的道路。而在鲁迅看来，这两种对中国近世文明道路的设计，实际上是要简单地移植西方“十九世纪末叶文明”(也就是我们今天所说的“西方工业文明”)，即所谓“物质”与“众数”，但却又将其绝对化。而在鲁迅看来，这样一种以“物质”与“众数”为核心的西方工业文明“其道偏至”，是一种片面的有缺陷的文明，“根史实而见于西方者不得已，横取而施之中国则非也”。他自己则提出了另一种现代文明构想：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。人既发扬踔厉矣，则邦国亦已兴起。”——这样两种关于中国现代文明的不同构想，正是《文化偏至论》这篇文章所要讨论的中心。
这里所提出的，首先是一个如何看待西方工业文明，以及与之相应的“物质”、“民主”、“平等”这样一系列的理念的问题。而鲁迅的思考方式仍然是作历史的考察，即他所说的“请循其本”。于是，鲁迅在《文化偏至论》里又展开了对“罗马统一欧洲以来”西方文明与思想文化发展的历史叙述。鲁迅指出，当“教皇以其权力，制御全欧”，“思想之自由几绝”，宗教改革就是不可避免的，并且“自必益进而求政治之更张”;而当封建君王的权力得到加qiáng以后，“以一意孤临万民，在下者不能加之抑制”，“革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫dàng门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫于人心”。这都说明，“民主、平等、自由”思cháo在西方的兴起，是一种历史的产物，自有其历史的合理性与无可否认的价值。而“至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩”，更是使“世界之情状顿更，人民之事业益利”。但在历史的发展过程中，这样的工业文明及其理念，也会逐渐bào露其内在的矛盾，并在一定的条件下形成危机。鲁迅指出，物质文明的极度发展，人们“久食其赐，信乃弥坚，渐而奉为圭臬，视若一切存在之本根”，这就陷入了物质崇拜。到“十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面jīng神，乃舍置不之一省”，“林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡”。这就引起了对前提的质疑：“物质果足尽人生之本也耶?”但鲁迅并没有因此而否定物质与富裕本身;在《摩罗诗力说》里，就曾批评过因现实的“恶浊”而将“人shòu杂居”的远古蛮荒文明美化的复古倾向。“民主”、“平等”观也面临着同样的危机：鲁迅指出，当人们把“民主”归之为“众数”崇拜，“同是者是，独是者非，以多数临天下而bào独特者”，那就陷入了历史的循环，只不过“古之临民者，一独夫也;由今之道，且顿变而为千万无赖之尤，民不堪命矣，于兴国究何与焉?”鲁迅还发现，当人们把“平等”理解为“使天下人人归于一致，社会之内，dàng无高卑”，“风俗习惯道德宗教趣味好言语尚暨其他为作，俱欲去上下贤不肖之闲，以大归于无差别”，“此其为理想诚美矣”，但“于个人殊特之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝”，其结果必然是“夷峻而不湮卑(削平出类拔萃的人，而不是提高程度较低的人)”，如果真的达到了完全一样的程度，“必在前此进步水平以下”，“流弊所至”，也将使“jīng神益趋于固陋”，“全体以沦于凡庸”。
鲁迅这里所发现的都是人们通常所说的“西方文明病”。这就是说，在19 世纪末20 世纪初，当中国(以及东方国家)被迫打开大门，开始广泛接触西方文化，以西方为师时，西方19 世纪工业文明已经日益显出了种种弊端，成为20世纪初西方新思cháo的批判对象。这一新的动向立刻被鲁迅敏锐地抓住，从而产生了一个新的关注点：“19世纪末(西方)思想之为变也，其原安在，其实若何，其力之及于将来也又奚若?”他指出，这种新思cháo“以矫十九世纪文明而起”，他称之为“神思宗之至新者”，即所谓“新理想主义”。于是，鲁迅以很大的篇幅介绍了一批他所说的将奠定“二十世纪文化始基”的思想家：尼 (通译尼采)、斯契纳尔(通译斯蒂纳)、勖宾霍尔(通译叔本华)、契开迦尔(通译克尔凯郭尔)、伊勃生(通译易卜生)等。鲁迅特意说明，“今为此篇”，既非穷尽“西方最近思想之全，亦不为中国将来立则(准则)”，只是针对国内某些人对西方工业文明的过分推崇，而qiáng调“新神宗”思想的两点：“曰非物质，曰重个人。”鲁迅首先要引入的是“个人”的观念。鲁迅说，这本是中国传统中所没有的，近三四年从西方传入后，又被中国的那些号称识时务的名流学者，“迷误为害人利己之义”，而加以排斥，以致一谈及个人，就会被视为“民贼”。而“个人”的本意却是要qiáng调人的生命个体的主体性，“谓凡一个人，其思想行为，必以己为重视，亦以己为终极”，“惟发挥个性，为至高至道德”，“惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由”。这就赋予“个人”的概念以终极性的价值，人自己就是自己存在的根据和原因，不需要到别处(例如造物主上帝、上帝的代言人，以及民意、公意，等等)去寻找依据和原因，人的个体生命自身就有一种自足性。因而也就必然具有一种独立不依“他”的特性。“故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也”。qiáng调人的个体主体性，正是要摆脱对一切“他者”的依赖关系，这才有可能彻底走出被奴役的状态，进入人的生命的自由境界。鲁迅在他的介绍中，还着意qiáng调了“jīng神”的意义，如“视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊”，“jīng神现象实人类生活之极颠，非发挥其辉光，于人生为无当;而张大个人之人格，又人生之第一义也”，等等;在对jīng神的qiáng调中，又特别看重人的意志力：“意力为世界之本体”，“惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗为移，始足作社会桢gān(社会栋梁)”。——从以上鲁迅对19 世纪末、20 世纪初西方新思cháo有选择的介绍与阐释中，可以发现一个很有意思的“问题意识”的转换：前述西方新思想所要解决的是西方社会所面临的所谓“工业文明病”的问题;而鲁迅却赋予这样的新思想以双重的批判性：它首先是指向中国传统文明中的专制主义的——这是中国思想文化界面临的问题，它同时也是针对中国主流派知识分子对西方工业文明的盲目崇拜的——在鲁迅看来，这也是必须面对的思想文化问题。鲁迅在《文化偏至论》的结尾，曾总结性地将前者(中国传统专制主义)称作“本体自发之偏枯”，而把后者(对西方工业文明盲目崇拜所必然产生的种种弊端)看做是“以jiāo通传来的新疫”，并且不无忧虑地指出，“二患jiāo伐，而中国之沉沦遂以益速矣”。这是意味深长的：它表明，鲁迅及其同类知识分子，始终怀有对传统的专制主义与西方工业文明弊端的双重怀疑与忧患，这样的思路与心理重负无疑影响着他们对建设中国现代文化的设想与中国现代化道路的选择。