此后还会有人上书献策，但设想最高当局接纳“王者师”的“耳提面命”，并改变其大政方针，几乎是痴人说梦。现代的政治家自有主张，不需要学者来发布预言，更不能允许其“蛊惑人心”。想想胡适献《淮南王书》以及胡风的十万言建议，最好的结局也不过“免于追究”其“狂妄自大”。在某种意义上说,“学生们”之“不要当大官”，很大程度是“不能，非不为也”。政、学分途，并非是每个读书人都愿意接受的事实。
这才能理解为什么有那么多主张“学术独立”的学者，摇身一变，甚至比官员还要“官员”。
二
谈论现代中国学术，很难绕开康有为。梁启超撰《南海康先生传》，称20世纪新中国史开卷第一页,“必称述先生之jīng神事业”。这一“jīng神事业”，主要体现为政治思想，也包括教育与学术。在我看来，康氏的学术贡献，集中体现在疑经辨伪、托古改制以及以经术作政论。前两者为学术思路，第三则是治学方法。但康氏的思路与方法，其实大有关联，都可看作清末今文经学的集大成者。
晚清今文经学兴起，一受国势衰微刺激，一为汉学专制反弹，自梁启超、钱穆、侯外庐再三陈说，已为国人所熟知。从龚自珍、魏源以下的今文经学家，与“独得先圣微言大义于语言文字之外”的庄存与、刘逢禄辈尚有不同，就在于其表面谈论的是经术之是非，骨子里关注的却是国家政治、军事、经济大势。康有为将这一治学路数推到极端，对此，梁启超《清代学术概论》中有所评价：有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。“经学”不同于今人所理解的作为学科分类的文史哲，在漫长的历史岁月中，经学肩负着国家意识形态权威阐释的重任。不同学派对“经”的解释不同，可推导出一系列政治决策，故经学既是“学”，也是“政”。梁启超所标榜的“为经学而治经学”，只有在经学的权威已经失落、科举制度已经取消、学校也由培养“王者师”转为训练专家学者，才可能被接受。《清代学术概论》成书于1920年，对“学术”的理解，尤其是对今文经学的批评，明显受五四新文化运动的影响。
经学既是一种意识形态，也是一种学术研究。从政者谈经与治学者说经，旨趣大有区别。前者讲求服务于一时一地的政治决策，后者必须遵循相对独立的学术理路。治经不可能完全不受社会思cháo或政治集团的影响，但学者之追求实事求是或希望经世致用，还是对其学术风格起决定性的影响。最明显的是晚清的今古文之争。
说简单点，古文经学将孔子视为史学家，六经皆史，史的问题可以通过名物训诂来解决，有是也有非，学界自有公论。今文经学将孔子目为政治家，重在发掘其文字符号后面的微言大义。对于“微言大义”，文字训诂基本不起作用，重要的是解释框架。而且，义理之是非，往往一时无法公断。借用章太炎《诸子学略说》的思路，一是史学研究，一是哲学阐释，二者立场迥异。
问题在于，单是阐释义理，不足以服人，于是康有为也讲考据。“新学伪经”、“孔子改制”，这都是事实的求证，而不是义理的阐发。既然讲考据，就必须遵循考据的理路。批评者多从这里入手。考据确非康氏所长，目光如炬的思想家，作考据往往主题先行，然后循环论证。例如，为了证明六经皆孔子所作，康有为是这样立说的：孔子为教主，为神明圣主，故必然作六经;如不作六经，孔子仅为后世的贤士大夫，不成其为教主;只有知道六经确为孔子所作,“然后孔子之为大圣，为教主，范围万世而独尊者乃可明也”(《孔子改制考》卷十)。如此循环论证，更多的借助于信仰而不是学理，难怪考据家大不以为然。
《当年游侠人》 第二部分最后一个“王者师”(2)
钱穆著《中国近三百年学术史》，称康有为之最大贡献在于力反乾嘉以来之考据崇拜，别辟一讲求义理之新径;可惜《新学伪经考》等仍从考据而来，与自家宗旨不合。而以考据治经，非康氏所能胜任，因其“皆先立一见，然后搅扰群书以就我，不啻六经皆我注脚”。
这种指责，其实当年广雅书院山长朱一新已有言在先。1891年《新学伪经考》刻成，在学术界引起很大争议。其中以朱一新之贻书诘难，以及康氏之答辩，最有学术价值。朱氏的批评，或许可以代表绝大部分汉学家的观点:“治经者，当以经治经，不当以己之意见治经。”像康有为那样,“凡古书之与吾说相戾者，一皆诋为伪造，夫然后可以唯吾欲为，虽圣人不得不俯首而听吾驱策”，在朱氏看来，实在是“凿空武断，使古人衔冤地下”。主张发掘孔子大义之学的康有为，根本不在乎朱氏考据失实的指责，反过来嘲笑“今日之害，学者先曰训诂”。这既是一种论辩的策略，也与康氏讲求经世致用的学术理想相关。
就在《新学伪经考》刻成的1891年，康氏的另一部著作《长兴学记》也问世了。这部为广州长兴里开堂讲学所著之学规，篇幅很短，影响却很大。特别是其明确提出义理、经世、考据、词章四门，对晚清学术思想的发展至关重要。此前戴震、姚鼐、章学诚都有义理、考据、词章三门之说，尽管所用术语略有差异。曾国藩开始称为学之术有四：义理、考据、辞章、经济。这一说法似乎与康有为很接近，但曾氏重心落在义理，与康氏之注重经世大不一样。
在《长兴学记》与《桂学答问》中，康有为批评清人普遍认可的“识字—通经—达道”这一治学方法，称其为“磨砖作镜”、“蒸沙而欲成饭”。康氏主张先从古圣贤心志入手，读通微言大义，然后再谈具体的考据问题。比如，先提出孔子改制为主，然后“字字句句以此求之，自有悟彻之日”。如此治经，方可速成。因为，一旦“把柄在手”,“天下古今群书皆可破矣”。倘若落在乾嘉诸老手中，如此公然主张“六经注我”，实在宽恕不得。但康氏立说，主要目的是“托古改制”，故注重的是政治功利，而不是学术规则。
儒家作为一种有体、有用之学，在过去两千多年的中国历史发展中，发挥很大作用。尤其是在社会动dàng危机四伏时刻，儒家的经世观念必定更加深入人心。即如明末清初，留心世事，讲求实用，几乎成为知识界的共识。借用顾炎武的话来说，就是:“君子之为学，以明道也，以救世也。”这种将“经世”置于“问学”之上，一转便是斥责无补于当世政治、经济、军事者为“无用之学”。晚清国势衰微，康氏之讲经世、斥考据，仍是这一思路的延续。
在《与沈刑部子培书》中，康有为称“自弱少已好任侠之举”，日日目睹小民之难，而学界又满足于追逐利禄，夸耀其无用之考据与词章，故发愤“讲求经世救民之学”。在康氏看来，其时士大夫无力应付三千年未有之大变局，原因就在于“今天下博闻qiáng识之士不少，患无知道者，尤患无任道者”。康氏自视甚高，个性极qiáng，乃百折不回的理想家，非一般注重可行性论证的学者可比。梁启超为其师作传，称其“由阳明学以入佛学，故最得力于禅宗，而以华严宗为归宿焉”。但养直方刚大之气，万法唯心，毅然自任，行大无畏，虽千万人吾往矣，古往今来gān大事业者，多有此等气概与jīng神。此等极主观极自信之理想家，根本不屑于纠缠名物训诂之类的“琐事”。梁启超《清代学术概论》称其师“万事纯任主观”，认准了“孔子改制”，不惜蔑视事实，qiáng之就我，如此不守基本的学术规则，并非理想的“学者的人格”。