"非性无物,非气无形,性其气之本","气之流行,性为之主"(《知言》卷3,《事物》).虽然承认了非气无形,但仍以"性为气之本","气之流行,性为之主"(同上).这就是说,不仅物是性所派生,就连作为构成万物的质料——气,也是性的派生物.以上这些说法虽然吸取了张载气本体论中的一些思想,但又把气降低到被派生的地位,使之变为第二性的东西.由此可见,胡宏既不同意张载的气本体论,也不赞成二程的理本体论,而是独树一帜,提出了他的性本体论.
在一些地方,胡宏和二程一样,也讲到了"道"和"太极"的范畴,如他说:
"道者,体用之总名,仁其体,义其用,合体与用,斯为道矣."又说:"中者道之体,和者道之用,中和变化,万物各正性命."(同上卷2,《往来》)这样看来,又似乎是以道为本体的本体论.然而,这里的"道",明显是指人道而言,如"仁义"这个范畴在儒家学说中是一个广泛的道德范畴,"中和"也是一个伦理范畴.
儒家把"仁义中正"看做是修身处事的最高准则,他们认为,人的修养如能达到"中正仁义"的境界,就可使"天地位焉,万物育焉".胡宏也说了"中和变化,各正性命"的话.因此,胡宏在此处所讲的"道"就是圣人之道,即伦理道德之道,是修身处世的最高准则.不过他又说:"天者,道之总名也"(《知言》卷5,《汉文》),在这里,"天"比"道"的层次更高,因为天是"道之总名",这就是说,作为伦理道德的"道",是从属于"天"的.胡宏还说:"形形之谓物,不形形之谓道,物据于数而有终,道通于化而无尽."(《知言》卷3,《纷华》)这样"道"确指本体而言.然而,联系到他所说的"形而在上者谓之性,形而在下者谓之物"来看,他是把"性"和"道"这两个范畴作为同等意义来使用的.
胡宏还讲到了"太极"这一范畴,他说:"一yīn一阳之谓道,道何也,谓太极也.yīn阳刚柔,显极之机,至善以微,……天成象而地成形,万古不变.’仁行其中,万物育而大业生矣."(同上)这个说法同周敦颐的《太极图说》,基本上一致,"太极"是作为本体意义来运用的,但是,在胡宏那里,"太极"和"道"或"性"都是同等程度的范畴.
总之,胡宏理学中的"天"(或天命)、"性"、"道"(或太极)都是本体范畴,只是从不同的侧面分别加以使用,来说明他的本体论思想.然而比较起来,还是对"性"的本体意义阐述得最为充分.
(二)人性无善恶论
胡宏在人性问题上也提出了自己的独立见解.和其他理学家不同,他反对以善恶论性.他说:"性也者,天地鬼神之奥也,善不足以言之,况恶乎哉!"(《宋元学案》卷42,《五峰学案》)认为性是奥妙而难于言状的,仅仅以善恶言性,是不可尽其意的.因此,他不同意用"性善"或"性恶"讲人性问题.为此,他以委婉的口气否定了孟子的性善论,他说:"某闻之先君子曰:孟子之道性善者,叹美之辞,不与恶对也"(同上),他不便直接与孟子性善论对抗,而是借"先君子"之口,以"叹美之辞不与恶对",修正了孟子性善说的本意,表示他并不是和孟子唱反调.
既然不以善恶言性,其根据何在?胡宏说:"几天命所有而众人有之者,圣人皆有之.人以情为有累也,圣人不去情;人以才为有害也,圣人不病才;人以欲为不善也,圣人不绝欲,……"(同上)这是说,凡人有情,有才、有欲,圣人也有,这些东西不是圣与凡的区别所在.胡宏认为区别圣与凡的标准,在于对情欲等活动是否适度.他说:"圣人发而中节,而众人不中节也,中节者为是,不中节者为非.
挟是而行则为正,挟非而行则为邪.正者为善,邪者为恶.而世儒的以善恶言性,邈乎辽哉!"(同上)这是说,善恶非人性所固有,而是由于对情欲等的意念和要求是否合理来决定.在胡宏看来,世儒以善恶言性,不过是远离实际的迂阔之谈.
"中节"一词,出自儒家经典之一的《中庸》:"喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和."这是说,人的喜怒哀乐之情的发生,有两种情况:未发之前谓之中,无所谓善恶之分;既发之后,应该合于中和之道,不偏不倚,无过,无不及,不乖戾,这就是"中节",就是中和.胡宏说:"诚成天下之性,性立天下之情,情效天下之动,心妙性情之德,诚者命之道乎,中者性之道乎!"(同上)胡宏不以善恶言性,是因为以善恶言性同他的"中者性之道"的人性论相抵触,所以他又说:"凡人之生,粹然天地之心,道义完具,无适无莫,不可以善恶辨,不可以是非分,无过也,无不及也,此中之所以名也."(朱熹:《知言疑义》,转引自侯外庐等主编《宋明理学史》第八章),在胡宏看来,人性本为中道,无善恶可言,这就是他的基本观点.
胡宏又说:"好恶,性也"(《知言》卷1).他认为,好恶之情,君子小人皆有,其区别在于:"小人好恶以己,君子好恶以道",好恶本身无善恶可言,关键是看好恶的内容如何,好之以道是善,好之以己则为不善.他说:"察乎此则天理人欲可知",合乎天理的好恶谓"天理",不合乎天理的好恶则是"人欲",因此,"好恶,性也"的说法同"性无善恶"论不相矛盾.胡宏所讲的好恶,包括人的生理要求和jīng神追求.他说:"夫人目于五色,耳于五声,口于五味,其性固然,非外来也."(同上)这同告子的"食色,性也"是同一意思.无论"好恶以己",还是"好恶以道",都是人的本性(主要指人的生理要求)所需.需求合理,就是天理,否则就是人欲.
综上所述,胡宏的人性论已经偏离了正宗理学的性善论.不过,他对"性无善恶论"的论证是不够周密的,比如:"君子好恶以道,小人好恶以己"是由什么决定的?对此没作说明.又如,在情欲上,"圣人发而中节,而众人不中节也",这又是什么原因,他也没作解答,这一点恰好被朱熹抓了辫子,机敏的朱熹把"发而中节"用来作为性善论的根据.况且,胡宏的人性论,仍然离开了人的社会性来讲人性,所以他也不可能真正揭示出人的本质问题.这些都是他在理论思维上的缺陷.
(三)"缘事物而知"和"循道而行"的知行论
理学家一般都讲格物致知,胡宏也不例外.在这个问题上,他的理论也有独到之处.
首先,他提出了"缘事物而知"的命题.胡宏说:"致知在格物,物不格,则知不致"(《知言》卷4,《大学》).如何格物致知呢?他说:"夫人生非生而知之,则其知皆缘事物而知.……是以节事取物,不厌不弃,必身亲格之,以致其知焉."(《五峰集》卷3,《复斋记》)可以看出,胡宏的"格物致知"就是缘事物而知.他认为,人非生而知之,知是后天得到的,是通过客观事物的接触和了解得来的.接触和了解客观事物必须用耳目等感觉器官.他说:"夫耳目者,心之所以流通也;若夫图形具而不能见,耳形具而不能闻,则亦奚用夫耳目之官哉!"(《五峰集》卷2,《与吴元忠四首》)"耳目通则事情判矣"(同上).肯定了只有通过耳目等感官,才能了解和辨别事物的真相,这就肯定了感性经验在致知过程中的基本作用.