此德既懋,则天地万物各得其理也."(《增修东莱书说》卷幻其二,"理"或"天理"既是自然界的总规律和最高原则,也是人类社会的最高原则."天理"是万物运动变化之终极原因:."大抵消息盈虚,天理之常,裁成辅相,君人之道也."(同上卷3)在人道中,它就是道德规范和礼乐刑政制度:
"理在天下,遇亲则为孝,遇兄弟则为友,遇朋友则为义,遇宗庙则为敬,遇军旅则为肃,随一事而得一名,名虽千万而理未尝不一也."(《东莱左氏博议》卷3)同其他理学家一样,吕祖谦把维护封建宗法制度及一切礼乐刑政和军事等上层建筑的诸多制度和法规,都说成是"理"或"天理"的体现.总之,它是社会生活中的最高原则.
其三,"理"或"天理"是人类必须遵循而不可违背的天条.他说:"循其天理,自然无妄"(《遗集·易说》),又说:"凡物之道于天者,其终必还,……有限之力,岂能胜无穷之天也耶?"(同上《东莱左氏博议》卷1)这显然是宿命论思想的表现.
无所不在的"天理"体现于天地万物之中,万物各自"得此实然之理",虽然体现于不同事物中的"理"各异其名,但都同出于"天理",统一于"天理",这也是程朱"理一分殊"的同调.断言"理之在天下,犹气之在万物"的观点,似乎是把"理"与"气"置于同等地位的二元论,然而,如果仔细琢磨之后,就不难发现,这并不是二元论,因为他虽然承认了元气在万物,但实际上只是用以比喻"理"的无所不在,此处所讲的"元气"仍被看做是jīng神性的"理"的物质载体而已.
其四,"天理"即"天命".在吕祖谦的天理观中,天理和天命是紧密相结合的.他说:"命者,正理也,禀于天而正理不可易者,所谓命也.使太甲循正理而行,安有覆亡之患哉?"(《增修东莱书说》卷幻在吕祖谦看来,天命所在,即天理所在,遵"天命"就是顺"天理",违"天命"就是违"天理".他说:"圣人之心,即天之心,圣人之所推,即天所命也.故舜之命禹,天之历数已在汝躬矣,……此心此理,盖纯乎天也."(同上卷3)认为圣人之心体现了天之心,又体现了"天命"和"天理".在评论朝代的兴亡时,吕祖谦断言天命所为,即天理所在.最高统治者之所以受命于天,就是因为他的思想和行为完全合乎天意,反之,他如果违反了"天理"或天意,就一定会失去统治地位.例如,他在评论《汤誓》的论文中,认为夏桀无道,伊尹相汤伐桀,取得成功,是因为夏朝天命已绝.为什么汤在誓词中说"非台小子敢行称乱"?这是因为,汤之伐桀,"非汤伐桀,乃天命也,汤非顺天命应人心,则为称乱矣."(同上卷7)夏桀无道,违反了天理,汤伐桀则是顺天理、应人心的义举,否则才是"称乱".《汤誓》说:"夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正."商汤奉行了天命,顺应了天理,所以取得了胜利.这样,吕祖谦就把"天理"与"天命"沟通了.
在吕祖谦看来,"天命"和"天理"不仅是决定国家命运的关键,同时也是支配人类命运的最高主宰力量,人们的一切成败兴亡,通通系于"天命".他说:
"天命虽不庸释,然则顺此道即古,逆则凶,吉凶由于顺逆之间,其报应如反掌之易.天理何常之有,当时时省察,顷刻不忘可也."(同上卷3)又说:"抑不知天大无外,人或顺或逆,或向或背,徒为纷纷,亦未尝有出于天之外者也.顺中有天,违中有天,向中有天,背中有天,果何适而非天耶"(同上).人们的一切言行之结果,都逃不出"天命".的安排.接着他又说:"人言之发,即天理之发也;人心之悔,即天意之悔也;人事之修,则天道之修也.无动非天,而反谓无预于天,可不为太息耶!"(同上)一切人事活动,都和"天命"息息相连,就看你是顺天,还是逆天,顺则安,违则危;顺则昌,违则亡.总而言之,天人是相通的,而这种相通,又是由天命来决定的.其实,这个观点仍然不过是"天人感应论"的翻版.
这种思想,是把人们的封建意识集中地上升为"天理",再把这种"天理"说成是主宰人类社会和人的命运的至高权威,实质上是把封建社会制度之下的伦理道德和礼乐刑政设施加以神圣化,并赋予绝对权威.应该说,这是天命神权思想在新形势下的特殊反映.就这个方面来说,吕祖谦的理学思想,在理论的jīng密性上显然不及朱熹.其实,在社会的jīng神文明日益进步的新形势下,天命神学思想对人民的说服力无疑是十分脆弱的.
(二)企图调和"理学"和"心学"的"道""心"合一论吕祖谦一方面在"天理"论中把"理"或"天理"作为其哲学的最高范畴和宇宙万物的总原则,另一方面又特别qiáng调"心"的地位和作用.他的主观愿望是要调和理学阵营中客观唯心论和主观唯心论的分歧,但其结果则是通过这种调和而通向了主观唯心论.
首先,他把作为宇宙本体的"理"(天理)和进行思维活动而产生意识的"心"都说成是"纯乎天"的主宰者.他说:"问心与性何以别?答曰:"心犹帝,性犹天,本然者谓之性,主宰者谓之心."(《遗集·杂说》)这就把人的心、性同"天"、"帝"联系在一起了.根据此种看法,吕祖谦明确地认为,天命和人心完全一致.他说:"圣人之心,即天之心;圣人之所推,即天命也.……此心此理,盖纯乎天也."(《增修东莱书说》卷3)这样一来,他就把主观的"心"和心外的"理"融为一体了.由此类推,他又进一步提出了"心即道"的命题.他认为,"道"是无条件的:"道无待,而有待非道也.""心与道,岂有彼此可待乎!心外有道,非心也,道外有心,非道也,……圣人之心,万物皆备,不见其为外也."(《东莱博议》卷2)
其次,他又根据天人相通的观点来说明"心"和"理"的一致性.吕祖谦说:
"圣人与天地万物为一体,天地之中,一物顺理,无非所以发吾之良心;一物不顺理,无非所以警吾不善之端也."(同上卷4)这里所讲的"心"和"理"的一致性,主要是指圣人之心同天理的一致性.因为"圣人之心即天之心".为了说明这个观点,他根据孟子"万物皆备于我"的主观唯心论进行了如下论证:
圣人备万物于一身.上下四方之宇,古今往来之宙,聚散惨舒,吉凶哀乐,犹疾痛菏痒之于身,触之即党,平之即知.清明在躬,志气如神;嗜欲将至,有开必先.仰而观之,荧惑德星,囗枪枉矢,皆吾心之发见也.价而察之,醴泉瑞石,川沸山鸣,亦吾心之发见也."(《东莱博议》卷2)
对于一般人来讲,要使心与理相通,则是不容易的,所以吕祖谦又说:"告君子以理,告众人以事,所谓众人者,见形而后悟,按迹而后明,遽可理晓也."(《东莱左氏博议》卷2)圣人之外的人,也有"君子"和"众人"之分,前者是有道德、有智慧的明白人,对他们可以告之以理,就可受到启悟,对"众人"来说,只能告之以事,因为他们的道德和智慧低下,不能直接领悟事理,只能依据事实(形、迹)说话,才能使他们明白该怎样做、不该怎样做.这种说教,比起"民可使由之,不可使知之"的愚民政策固然有所进步,但仍然是圣贤史观的表露.