他以《天对》为题,对屈原《天问》中提出的一些问题作了系统的解答:"本始之茫,诞者传焉.……囗黑晰砂,往来屯屯.囗昧革华,惟元气存,而何为焉?"所以,"天""地"都是元气的不同表现形式:"彼上而玄者,世谓之天;下而huáng者,世谓之地;浑然而中处者,世谓之元气."(《天说》)解决了宇宙观的问题,天人关系、自然与社会的关系也就迎刃而解了.神学目的论认为人类社会的命运是由上天掌管,人的自由被神剥夺了.柳宗元的宇宙论中已经排除了一切造物主的地位.他说:"天地,大果囗也;元气,大痈痔也;yīn阳,大草木也.其乌能赏功而罚祸乎?功者自功,祸者自祸.欲望其赏罚者大谬;呼而怨,欲望其哀且仁者,愈大谬矣."(《天说》)因此,人间的祸福完全由人类自身造成,与上天不相gān.所以他说:"或者务言天而不言人,是惑于道也.胡不谋之人心,以孰吾道?吾道之尽而人化焉,是知苍苍者焉能与吾事,而暇知之哉?"(《断刑论》下)他认为,自然界与人类社会各有自身运行的法则,两者是互不gān预的.他说:"生植与灾荒,皆天也;法制与悖乱,皆人也.二之而已,其事各行不相预."[注]他反复重申"天人不相与","天人相分"的目的,在于论述"人事"对于社会、人生具有决定性作用,人类须发挥自己的主观能动性.他说:
圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,利于人,备于事,如斯而己矣.
(《时令论》上)
本着上述认识,柳宗元对两汉以来所谓的"受命之符"的神学说教进行了深刻的批判,明确批出:"且古之所以言天者,盖以愚蚩蚩者耳,非为聪明睿智者设也."(《断刑论》下)他认为"天""神"都是用于"神道设教",真正的"聪明睿智者"是不应该相信它的.他说:"圣人之道,不穷异以为神,不引天以为高,故孔子不语怪与神.君子之谏其君也,以道不以诬,务明其君,非务愚其君也;诬以愚其君,则不臣."[注]臣子如果向君主鼓chuī神、怪,就不配为臣.他批评董仲舒、司马相如、扬雄、班彪:班团等人"推古瑞物以配命"的天人感应说"不足以知圣人立极之本,显至德、扬大功,甚失厥趣",违背了儒学的传统jīng神.他认为,国家的治乱兴衰并不取决于什么"天命",而是取决于"人",符瑞也并不代表着吉祥,只有"仁"才是吉祥的.他说"受命不于天,于其人;休符不于祥,于其仁".
人心的向背决定了王朝的兴衰,是否有仁德,行仁政,是衡量国家吉凶的标志.
"人道"与"仁道"互相依存,是统一的.传统儒学认为"仁者,人也","仁者爱人",柳宗元也认为"未有丧仁而久者也,未有恃祥而寿者也."所以为政者必须关心民生,顺乎民情:"黜休祥之奏,究贞符之奥,思德之所未大,求仁之所未备,以极于邦治,以敬于人事."[注]可见他的思想是以传统儒学为指归的.
五、倡大中之道 重生人之意
"中"本来是儒家思想中一个极为重要的哲学、政治概念.在《论语》中,孔子常提到"中"和"中庸",如"允执其中"(《尧曰》),"中庸之为德,其至矣乎!民鲜久矣".(《雍也》)后来儒家不同学派把"中"的观念向不同的方向发展.特别是思孟学派,把"中庸"思想发展到极致.孟子主张"中道而立",子思著《中庸》,述孔子之意说:"君子而时中".也就是要"执两用中","致中和".在道德实践中,"过"与"不及"都是违背中道的.荀子认为:"先王之道,仁之隆也,比中而行之.易谓中?曰礼、义是也.道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也."(《荀子·儒效》)又说:一事行失中,谓之jian事,知说失中,谓之jian道.jian事jian道,治世之所弃,而乱世之所以服也"(同上).他把是否实行"中道",与社会的治乱结合起来,指出所谓"中",就是合乎礼义.
这个"中"也就是"当",所以他说:"君子行不贵苟难,说不贵苛察,名不贵苟传,唯其当之为贵.故怀负石之赴泽,是行之难为者也,而申徒狄能之.然而君子不贵者,非礼、义之中也."(《荀子·不苟》)到了汉代,董仲舒把"中"看成了万古不变的神秘"天道"的体现,"中者,天之用也;和者,天之功也"(《chūn秋繁露·循天之道》),后来许多儒学家承袭了这种观点.
柳宗元在评价陆淳的主要贡献时说:"明章大中,发露公器"[注].陆淳学派讲"中道",继承了葡子的观点,而柳宗元所主张的"大中之道",近承陆淳、远继荀子,其中心内容也是以儒家的礼、义为指导思想,以达到改造现实、"辅时及物"的政治目的.
在柳宗元的思想中,"大中之道"就是"当",也就是"经"与"权"的统一.
作到了"经""权"统一的"当",也就实现了"大中之道".他在《断刑论》中指出:
果以为仁必知经,智必知权,是又未尽于经权之道也.何也?经也者,常也;权也者,达经者也.皆仁智之事也.离之,滋惑矣.经非权则泥,权非经则悖.是二者,qiáng名也,日当,斯尽之矣.当也者,大中之道也.离而为名者,大中之器用也.知经而不知权,不知经者也;知权而不知经,不知权者也.
这里,他把"经""权"关系表述得极为明白深刻,从而使这一对范畴具有普遍性的方法论意义."经"是原则,"权"是实现原则的途径,"经"者常也,"权"者变也,死抱教条而不知变革,与离开原则的变革,都是柳宗元所反对的.
正因为有方法论作指导,柳宗元在政治实践中主张变革,在学术思想上提倡怀疑,兼收并蓄.
柳宗元又把"大中之道"称为"圣人之道",把"立大中"与"去大惑"相对.
他认为以怪力乱神来治民是"大惑",必须予以抛弃,而应代之以"中道".柳宗元否定了"天人感应论"不合圣人之道后,力图按儒学的原始jīng神重建"人学".
他说:"圣人之心,必有道而已矣,非于神也,盖于人也."[注]他认为,"圣人之道"应该"利于人,备于中",直接解决现实社会政治问题.他说:
圣人为数,立中道以示于后,曰仁、曰义、曰礼、曰智、曰信,谓之五常,言以为常行者也.(《时令论》下)
"中道"的具体内容是五常,是现实生活中实实在在的、与人伦日用相联系的规范,而不是什么"天道",不存在"天人jiāo感".五常之中,"仁义"是根本和核心.因此他说;
圣人之所以立天下,曰仁义.仁主恩,义主断,恩者亲之,断者宜之,而理道毕矣.(《四维论》)
而道、礼、诚、信则是"皆由其所之而异名",是"仁义"原则的不同表现.
这些原则具有永恒性与普遍性,自尧舜直到孔子都是如此.
"中道"具体见诸行事,则应该"凡其(民)所欲,不竭而获;凡其(民)所恶,不祈而息"(《贞符》),应该照顾到百姓的愿望,适当满足他们的要求,也就是要"以百姓之心为心",实行宽松的仁政,"克宽克仁,彰信于民",以取得百姓的信任.特别是作为政府的官吏,应该以商代的贤相伊尹为榜样,"心乎生民",时刻把百姓的疾苦放在心上[注],实行"讼者平,赋者均,老弱无怀诈bào憎"的爱民之政.做到"自天子至于庶民,成守其经分,而无有失道者",这就是"和之至",也就是"道达于天下矣"(《守道论》).