在社会问题上,儒家特别崇尚和谐的社会秩序.和谐,与实行残酷的阶级压迫 固然迥异,也与不讲条件、不顾事实地推行平均主义、世界大同大异其趣.儒家的 和谐是建立在秩序基础上有序的和谐,而秩序又以社会等级为基础.儒家社会和谐 理论建立的哲学基础是自然、社会普遍存在的差别.首先,儒家看到天地万物、社 会百态无不gān差万别,不可齐一,孟子曰:"物之不齐,物之情也."荀子曰: "有天有地而上下有等."天高地卑,上智下愚,此优彼劣,东长西短……皆客观 存在,不可忽视.如果忽视这一差别,小则贤不肖易位,优劣颠倒,社会动dàng;大 则智愚相争,贵贱相伐,导致天下大乱.面对这些差别,儒家不是愚蠢地、不切实 际地作"比而同之"的胡思乱想和胡作非为,而是正视现实,承认差别,并根据差 别来确定等级,使是非贤愚、长短高下各就各位,各得其所,以便各尽其能,各用 其才.从而形成上下等级和贵贱秩序.荀子说:"有天有地而上下有等,明王始立 而处国有制."(《荀子·王制》)等,即差别性;制,即等级制.孟子又从社会 分工的角度,肯定了劳逸贵贱关系:"有大人之事,有小人之事……或劳心,或劳 力,劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也." (《孟子·滕文公上》)社会分工的差别,是形成贵贱等级的客观依据:贤者在上, 不贤者在下;贤者劳心,不贤者劳力;劳心者享受供养,劳力者供养于人……在儒 家看来这是天经地义的东西.否则,如果以不肖居位,贤者在下;或者将贤和不肖 等量齐观,都会造成混乱——"子比而同之,是乱天下也"(同前).
承认差别和等级,还不算儒家的独到之处,因为法家也承认等级.儒法两家的 等级观,其不同之处在于:法家只看到等级之间的对立,主张一个阶级对另一个阶 级的残酷压迫和横蛮专政,其结果只会扩大阶级对立的裂痕,对立的阶级两败俱伤, 导致社会统一体的崩溃.与此相反,儒家既看到差别,也看到不同阶级之间的同一 性,qiáng调各等级的和谐相处.儒家认为,在等级社会中,每个人都有自己的职、权、 利——权利和义务,这就是名份(或简称"名").儒家号召不同等级的人,各安 其份,各尽其职.各行其权,各享其利,这就是"名符其实".每个人都在社会舞 台中扮演好自己的角色,这样环环相扣,丝丝相联,社会处于协调发展的状态,各 阶级阶层也就相安无事,和睦相处.否则,秩序就会错乱,社会统一体就难以维持. 这就是孔子在乱世之中,要汲汲于"正名"的原因.儒家在论证这些等级名份时, 贯穿着由上而下自觉自律的原则,一切相对待的社会关系中,权利和义务都是对等 的.孔子要求"君君、臣臣、父父、子子",《左传》提出"父义、母慈、兄友、 弟恭、子孝".孟子提出"君臣有义,父子有亲,夫妇有别,长幼有序,朋友有信". 儒家特别qiáng调上级对下级的表率作用,认为为政就是统治者自己做表率、进行身教 的过程——"政者正也".以君臣关系为例,孔子说"君使臣以礼,臣事君以忠"; 孟子说:"君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人; 君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇."(《孟子·离娄下》)君臣关系尚且如此, 社会关系、人伦关系也莫不如是.因此孔子告诫统治者:"君子之德风,小人之德 草,草上之风必偃.""子率以正,孰敢不正?"只有在上者尽了本份,做好表率, 天下人才会从风而靡,向风而化.社会各阶层(甚至各部门)都恪守职份,社会就 会协调发展,人们就生活于和谐的机制之中.否则,在上者不能尽职尽责,名不符 实,这就是"名不正".如果"名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成, 则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足……",社会就 处于混乱之中.可见社会的和谐安定与否,端赖于统治者是否尽职尽责,是否为人 正派.
天人关系涉及人与自然的关系、生民与鬼神的关系.世人都说中国人是崇尚理 性思维的民族,但是根据人类认识的规律,我们不能排除中国的先民们曾经有一个 迷信鬼神的时代.那时"民神杂揉,不可方物",人事与鬼神混淆,冥冥中的神常 常gān涉世俗的生活,但中国人很早就改变了这一状态.据《国语》、《大戴礼记》、 《汉书》等文献记载,颛顼氏命重、黎分主天地神人,"绝地天通",划清神人界 限;并且初订历数,规摩天道.这一工作,在尧时又得到巩固,《尚书·吕刑》篇 对此作了清楚的追述.其时间大概在公元前23、前22世纪之间.早在四千多年前, 中国的圣哲们就力图将人类从神鬼婢女、天地奴仆的状态下解放出来,初露理性思 维的曙光.这在世界认识史上也是罕见的奇迹.
不过颛顼、帝尧对天地神人的态度,只作了理智的选择,并无理性的论证,故 后世对天地神鬼的认识常有反复.孔子说:"夏人尊命,事鬼敬神而远之";"殷 人尊神,率民以事神";"周人尊礼,事鬼敬神而远之."(《礼记·表记》)就 是证明.正是儒家继承了历史上的理性jīng神,对人与鬼神、人与天地的关系作了理 论阐述,才使中国的理性思维形成定势,成为传统.关于神鬼问题,从孔子开始, 中国儒家就抱着理智对待、谨慎处理的态度,《论语·述而》"子不语怪力乱神" 一语可以尽之.子路问事鬼,孔子曰:"未能事人,焉能事鬼."问死,孔子曰: "未知生,焉知死."(《先进》)但孔子又重视"丧、祭"(《尧曰》),主张 "祭神如神在"(《八佾》).其原因不在迷信鬼神,而在于"神道设教"——利 用世人普遍接受的形式寓教其中.从此,神鬼丧祭之礼,不过作为报本和感恩的形 式、兴礼寓教的手段,保存于文化活动和社会习俗之中,并不曾引起儒者的真正沉 醉和倾心.
关于天人关系问题,儒家亦作了理智思考.儒家思考天人关系时,常常使用 "天道"、"天命"两个概念.天道即天之道,从孔子开始即将天视为物质性的天, 将天道视为自然的规律性.《论语·阳货》载孔子将天描述为无言无为、四时运行、 生成万物的实体;《礼记·哀公问》孔子解"天道"为永恒性("相从不已")、 必然性("不闭其久")、自然性("无为而物成")和普遍性("已成而明"); 孟子更明确地指出:"莫之为而为者天也,莫之致而至者命也."(《万章上》) 天道就是天地生成万物的必然性和客观性.荀子则充分发挥了天道自然说,在《天 论篇》中高举起"天行有常"、"制天命而用之"的旗帜,表现了人类不仅要超脱 自然的束缚,而且要利用自然规律以为我用的雄心!此后,将天道视为自然界的客 观规律性,成了中国儒家认识宇宙的主流.儒家认识了"天道的客观性,并未得出 天人无关、甚至天人对立的结论.而是认为天和人是相关的、亲和的,这种亲和即 体现在对"天命"的阐述上.天命,是一个非常微妙的名词,儒家以前的"天命" 一词,多表现为"天之命令"之意,故"天命"又作"天令".从孔子以后,儒家 把天命解释为天道赋予人的某种禀赋:《大戴礼记》说:"分于道谓之命,形于一 谓之性."(《本命》)《礼记》说:"天命之谓性,率性之谓道."(《中庸》) 天命来源于天道而又作用于人;天命形成了人的个性就是"性";而统率人性的无 非天道.天命是人文化了的天道,天命就是联系人性和天道的枢纽.在儒家看来, 人是天地的产儿,人性中存在天道(或称"天理").人从自性中就可以窥见天理. 孟子说尽心知性以知天;《中庸》说尽人之性以尽物之性,宋儒"存天理",明儒 "致良知"……都是从这一思路深化开来的.知性不仅可以知天,而且可以实现人 性的永恒价值.孟子说尽心知性而知天,人性与天道一体,人可以"上下与天地流 通";陆九渊进而提炼为"吾心便是宇宙,宇宙便是吾心"的命题——我就是天, 天就是我,天人本是一体.《中庸》甚至认为尽人之性可以尽物之性,"能尽物之 性,则可赞天地之化育","能赞天地之化育,则可以与天地参矣".人由知性到 知天;由知天到与天一体;由天人一体进而实现协助天地化育万物、与天地同功齐 能,这就是不朽.于是人从一个渺小的生物,转化成了永恒的、伟大的jīng灵了.尽 心知性以知天,进而赞天地化育,这是"天人合一"的最高形式.